东西文化的和谐社会诉求及制度伦理

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毛泽东一生中用过很多秘书,其中最着名的当数胡乔木、陈伯达、田家英。毛泽东有关秘书工作方面的论述尚不多见,但我们从毛泽东与三位秘书的交往、言谈,以及从三位秘书的经历,不难看出毛泽东有着较为系统的秘书思想,这些思想对今天秘书工仍有很多借鉴和启迪意义。政治上要坚定可靠,与领导保持高度统一。在政治立场上、思想上与领导保持高度一致,是毛泽东最为重要的秘书思想。毛泽东虽然日理万机,工作繁忙,但他十分关心注意身边秘书的思想状况。在毛泽东看来,作为一名秘书,如与自己在思想上产生分歧,在政治上相背离,就失去了作为秘书的最起码条件,就是不合格的秘书。胡乔木任毛泽东秘书长达25年,深受毛泽东的信任和依重。但在1959年庐山会议上,因胡的批左言论、对五八年大跃进的否定,以及对毛泽东关于“经济发展的平衡是暂时的、相对的,不平衡是永远的、绝对的”等论断,表示怀疑和异议,与毛泽东当时思想相背离,引起毛泽东的不快。此后胡虽然仍为毛泽东的秘书,但不到两年就离开了毛泽东。毛泽东的另一位秘书陈伯达也曾受毛的器重,但几次遭到毛泽东痛斥都是因为政治上没有跟紧。第一次是在1985年的郑州会议上,针对陈的“产品交换”左倾思想,毛泽东写了一封《致中央、省市自治区、地、县四级党委委员》公开信,不点名地狠狠批判“号称马克思主义经济学家”的陈伯达。这一次挨批,原因在于当毛泽东已经着手纠正人民公社化以来的“左”倾错误时,陈还在那里搞极“左”。第二次是在庐山会议上弄错方向,在毛泽东反“右”时,他还在那里鼓吹左。第三次是为了寻找新“主子”,跟林彪建立“热线”联系。正如毛泽东写的《我的一点意见》中所说的“我跟陈伯达这位天才理论家之间,共事三十多年,在一些重大问题上就从来没有配合过,更不去说很好的配合。仪举三次庐山会议为例。第一次他跑到彭德怀那里去了。第二次,讨论工业七十条,据他自己说,上山几天就下山了,也不知道是什么原因下山,下山后又到什么地方去了。这一次,他可配合得好了,采取突然袭击,煽风点火,唯恐天下不乱……”。虽说只是“一点意见”,在那“一句顶一万句”的年代,等于宣布了陈伯达的政治死刑。田家英作为毛泽东的秘书,可以说一度是毛的“总管家”、得力助于,但因毛泽东以为其“历来比较右”而逐渐疏远。以上三人可以说是毛泽东一生中最为得力的秘书,担任毛泽东秘书时问也都很长,但终因政治思想上没有与毛泽东保持一致而被疏远。
业务上要有较高的理论修养和出色的文字表达能力。毛泽东本人集思想家、政治家、军事家、书法家和诗人于一身,好学勤思,博古通今。作为他的秘书也必须是高水平的。毛泽东的几个主要秘书都经他本人发现和挑选的。毛泽东认为:“有了学问,好比站在山上,可以看到很远很多的东西;没有学问,如在暗沟里走路,摸索不着,那会苦煞人。”因此,毛泽东选秘书一个重要标准须是“有学问”的,毛泽东习惯于以文识才,以才举人,他的二位秘书都因各自的文才而引起毛泽东的注意和任用,并在以后的工作中成为毛泽东的得力助手。例如胡乔木的选用,起因于毛泽东看了胡在《中国青年》杂志上发表的一篇纪念五四运动20周年的文章,发现“乔木是个人才”,所以后来点名要调胡乔木去当秘书。胡来到毛泽东身边后,在毛的影响下,读了大量的理论着作和文献,由于胡的埋头苦学和深厚的理论功底,使胡在正确掌握毛泽东思想和起草中央文件方面发挥了重要作用。1971年夏,毛泽东南巡中在回答丁盛“胡乔木是什么样的人”时说道:“胡乔木曾为中央起草了许多重要文件。《关于若干历史问题的决议》,别人搞了几个月,没有搞出头绪。他一写,就写出来了。《再论无产阶级专政的历史经验》也是他写的,写得不错。”由于胡乔木出色的文字能力,逐渐成为“中共中央一枝笔”、“大手笔”、“新闻首脑”,在政治上得到毛泽东的一系列重要的任命。可以说,胡乔木能来到毛泽东的身边、以后的种种提升,以及“文革”时期没有怎么“动”他,都得益于毛泽东爱其“是个人才”。
陈伯达能成为毛泽东的秘书,是因为陈在延安的一次座谈会上的较为有特色的发言而引起毛泽东的注意,当时会上对孙中山的思想发生了争论,陈的发言阐述了孙中山的思想,陈刚发言完毕,毛泽东就站了起来,很高兴说道:“刚才陈伯达同志的发言很好,很恰当地分析了孙中山思想的阶级属性问题。……”散会后,毛泽东就把陈留了下来,晚上,毛泽东请美国客人吃饭时,又邀请了陈伯达。席间,毛泽东与陈关于古代哲学的谈论,使他们间有了共同的话题。这一天,成了陈伯达一生的转折点。从此,他成为毛泽东手下的“一枝笔”,并在毛泽东的统率下,也做过一些有益的工作。田家英最初引起毛泽东的注意,也是因1942年田家英在延安《解放日报》发表的《从侯方域说起》一文。毛泽东看后,颇为赞赏。虽然那只是一篇千余字的杂文,但毛泽东从中看出了较好的文史功底和敏锐的思想。此后不久,毛泽东就把田家英调来当毛岸英的语文、历史老师,后又经过几次特殊的“面试”,毛泽东都很满意,才正式选调为自己的秘书。
在日常生活中应培养广泛的兴趣爱好,与领导志趣相投。共同的兴趣爱好是毛泽东与他的秘书保持良好关系的一个重要原因。毛泽东本人喜欢吟诗书法,泼墨挥毫,博览群书,也希望身边人员能经常与他交流心得。毛泽东的秘书受他的熏陶,也都培养出广泛的兴趣爱好。例如,读书填词是毛泽东的一大嗜好,也是胡乔木的最大嗜好。胡在毛泽东身边阅读了大量的书籍,在胡的晚年,家中藏书已达三万多册,通过广泛的阅读和彼此交谈,使胡能较为深刻地领会毛泽东思想,也加深了两人间的感情。在六十年代,胡乔木因病疗养而离开毛泽东身边多年,胡在修养期间,开始学写古诗词,并将每次习作呈送给毛泽东审阅,毛因对诗词的浓厚兴趣,故而忙中偷闲,对胡每次送来的诗词“终日把玩推敲,帮他逐句修改”,如此书信来往不断。正如胡乔木所说的那样:“《词十六首》都是在毛泽东同志的鼓励和支持下写出来,经过他再三悉心修改以后发表的。我对毛泽东同志的感激,难以言表。”这件事,还引起江青的不悦,江青曾当面斥责胡乔木:“你的诗词主席费的心血太多,简直是主席的再创作。以后不许再送诗词给主席,干扰他的工作!”
陈伯达与毛泽东共同的兴趣爱好在于两人对中国古代哲学的兴趣。陈曾讲授过先秦诸子课,擅长中国古代哲学研究,而这正是毛泽东当时思索的热点。三十年代,陈在毛泽东的指导下,曾一口气写下《墨子哲学思想》、《孔子的哲学思想》、《老子的哲学思想》等哲学文章。并引起毛泽东的很大兴趣。毛曾评价陈伯达“《墨子的哲学思想》看了。这是你的一大功劳,在中国找出赫拉克利特来了。”借助于呈送文章向毛泽东请教,陈伯达与毛泽东的关系日益密切起来。田家英比毛泽东小29岁,如同子辈,但由于田家英喜欢文史,跟毛泽东一拍即合,毛泽东读了好书,感慨一番,还要经常向田家英推荐。共同的兴趣爱好,使他们之间填平了年纪的沟壑,如切如磋,亲密无间。在毛泽东的影响下,田还逐渐对书法产生了兴趣,并陆续买上千幅清朝字画。闲暇时,评论古人书法,常成为毛泽东和他的共同话题。毛泽东爱诗,田家英也爱诗,田经常为毛泽东查对古诗,并相继编辑出版《毛泽东诗词十九首》、《毛泽东诗词》、《毛主席语录》等,在宣传毛泽东思想方面发挥了重要作用。
在工作方法上应注重调查研究。理论联系实际。毛泽东做任何事都非常严肃认真,喜欢对每事寻根究源,弄个彻底明白,因此,他十分注重调查研究。他认为:“要了解情况,唯一的方法是向社会作调查,调查社会各阶级的生动情况。……一切实际工必须向下作调查。对于只懂得理论不懂得实际情况的人,这种调查工作尤有必要。否则他们就不能将理论和实际相联系。‘没有调查就没有发言权’”。毛泽东这样说,也是这样做的,他不但自己经常深入群众作调查研究,还要求身边的工作人员也要经常到基层了解情况。例如1961年毛泽东曾指示田家英、胡乔木、陈伯达分别带一个调查组下乡,进行调查。为此,他给田家英写了一封信,全文如下:
田家英同志:
《调查工作》这篇文章,请你分送陈伯达、胡乔木各一份,注上我请他们修改的话。
已告陈胡,和你一样,各带一个调查组,共三个组,每组组员六人,连组长共七人,组长为陈、胡、田。在今、明、后三天组成。每个人都要是高级水平的,低级的不要。每人发《调查工作》一份,讨论一下。
你去浙江,胡去湖南,陈去广东。去搞农村。六个组员分成两个小组,一人为组长,二人为组员。陈、胡、田为大组长。一个小组调查一个最坏的生产队,另一个小组调查一个最好的生产队。中间队不要搞。时间十天至十五天。然后去广东,三组同去,与我会合,向我作报告。然后,转入广州市作调查,调查工业又要有一个月,连前共两个月。都到广东过春节。
毛泽东 1月20日下午4时
毛泽东在这封信中对调查的人员组成、调查方法、对象、时间等都一一作了详细布置,还要求将他以前写的《调查工作》一文,发给每个组员。从这封信可以看出毛泽东对调工作的重视程度。毛泽东象当年指挥作战一般,向身边人员部署着调查任务。
在为人处世上应忠诚老实,以诚待人。在毛泽东身边工作的人员都知道,毛泽东喜欢老实人。毛泽东身边工作人员,大都老老实实,勤勤恳恳,忠心耿耿。毛泽东不喜欢的是自作主张,做事事先不报告,爱出风头,喜欢投机钻营的人。胡乔木第一次挨批是因胡起草1958年中共中央政治局扩大会议公报,陈云当时建议胡乔木不要把“跃进指标”这些具体数字写入公报,并请转告毛泽东,胡没有听进陈云的建议,又不敢向毛泽东报告陈云的意见。事后,毛泽东知道了这件事,十分生气,第一次用颇为尖锐的言辞批评胡乔木:“你不过是个秘书,副主席的意见不报告?”陈伯达是个喜欢出风头、善于钻营的人,为此多次受到毛泽东的批评。陈伯达与毛泽东第一次发生不愉快,是在1949年随毛泽东出访苏联,一次在与斯大林会谈时,陈因斯大林对自己的问话而忘乎所以,表现十足,却把毛泽东撂在了一边.形成喧宾夺主的局面。之后,陈又不打招呼,私自搬到外面住宿,毛泽东知道后,严厉地批评陈伯达:“你为什么不得到我的同意就搬走?你的工作岗位究竟在哪里?”毛泽东批评了陈以后,虽仍然把他留在身边工作。不过这件事在毛泽东心中.从此留下不愉快的阴影。后来,在五十年代,毛泽东曾批评陈伯达“过去你专门在我和少奇之间进行投机。我和你相处这么多年,不牵涉到你个人,你从来不找我。”可见,毛泽东对陈的油滑心态是多么的洞察和鄙弃。其实胡乔木在1959年庐山会议和文革中能基本上“过关”,主要还在于毛泽东平时对胡乔木印象不错,认为胡乔木足个老实人。说“乔木跟他一二十年,总还是一介书生”。这句话颇为传神,也说明毛泽东对人的诚实是看得很重的。
综上所述,毛泽东的三位秘书都是因为出众的才学而被赏识和重用,因共同的兴趣爱好而加深了彼此间的信任与感情,但这些都建立在政治上的忠诚可靠的基础之上,若立场不坚定,政治上与领导相背离,也就失去了作为秘书的根本。

[内容提要]中国传统集团文化形态以人性本善的“礼”为核心派生出“以善抑恶”的善主义和谐社会的制度伦理,内涵着德治精神的设定身份、分别等级、增进和谐的“亲合”性正义价值取向。而西方经济文化形态则以人性本恶的“法”为核,心演出“以恶抑恶”、“以恶增善”的法正义和谐社会制度伦理,它内涵着契约和法治精神的设定主体、分别物权、公平转让和各得其所的“分构”性正义价值取向,从历史进程看,一个社会中集团文化和经济文化只有平衡协调发展,使集团原则和经济原则处于均衡状态,把对个人利益的驱动放在尊重集团原则维持秩序的基础之上,才会使社会和谐的秩序文化真正繁荣起来,
[关键词]东西文化 和谐社会 制度伦理
和谐是人类交往共识中最普适的理念,社会和谐是人类的共同梦想。不同的民族、不同的时代会有不同的和谐社会梦想。然而,从社会文化哲学意义上讲,和谐首先是一种秩序文化和一种制度伦理的诉求。和谐社会的首要评价标准就是公平正义的制度环境和良性运行的社会秩序。因而,制度的正义性是社会和谐的主要价值目标:和谐社会制度伦理公平正义的动机本意是:社会资源、机会和人的权利得以在和谐有序的规则中得到合理分配、有序交往、公平交易,人们能够各就其位,各得其所,有尊严地生活。只有生活在一定的合理社会秩序下,个人和集团才能有组织地发挥一定的功能,从而实现社会的和谐。因而,“稳定性”和“发展性”是社会和谐的秩序文化繁荣与否的表征。
一、东西方对和谐社会诉求的制度文化特质
东西方社会历史有着迥异的文化风格和特质,对其和谐社会的文化形态可以从秩序、制度的合理性上进行考察和文化认同。从个人对社会的不同对应关系上,制度性的和谐文化又可以分为注重。伦理”、“等级”的“集团文化形态”和注重“有效”、“合理”的“经济文化形态”。这两种文化形态在一定程度上都有助于社会有秩序地运转和个人有价值地生活,因而也是任何社会都存在的,但在不同经济发展和文化传统背景下有不同的侧重。
韩国学者金日坤先生认为:“集团文化可以分为两种类型:(1)以集团主义为基础;(2)以个人主义为基础。这种差别主要是由其思想和历史背景所决定的。”由于历史文化背景的差别,东亚儒教文化圈国家形成了以家族集团为中心的集团文化,而欧洲由于漫长的中世纪实行分权制的缘故,逐步形成了以个人主义为中心的集团文化。集团文化体现的是一种社会集团的生活能力,其理论动机来源于原始宗法动机或善的动机,主要从社会整体立场考察有效地组织个人,使整个社会或集团有秩序地运转。它是由个人思考方式的“道德”和涉及个人行动方式的“秩序”两大部分构成的社会秩序理论。
经济文化是一种从个人立场考察“自由”和“平等”的自发参与理论,其理论动机主要来源于利益动机或者说恶的动机,主要从个人独立与自愿的立场考察社会经济组织如何能够有效、合理地运行,“因为在个人自发参与理论中,和政治意向相比较,经济利益的动机是更为本源性的东西”。所以“效率”和“合理”这一经济原则和个人利益动机所形成的自发参与是经济文化形态的社会秩序理论的核心。
而“礼”和“法”正是这两种不同文化形态下制度伦理的正义性基础和核心价值原则。从“礼”的正义性制度伦理派生出的是“以善抑恶”的崇善制度伦理的善正义,它内涵着德治精神的设定身份、分别等级、增进和谐的“亲合”性正义价值取向,并使权力趋向集中归一;而以“法”为核心的正义性制度伦理则形成了“以恶抑恶”的法正义,它内涵着契约和法治精神的设定主体、分别物权、公平转让和各得其所的“分构”性正义价值取向,权力趋向于分化。善为人们所欲求,然而,恶亦非人们所能丢弃,问题在于和谐社会制度伦理所思考的是如何利用善去抑制恶或者如何利用恶去增进善,从而体现其制度的正义性。这正是人类对和谐社会制度文明的孜孜不倦的追求。
中国传统文化对和谐社会的诉求是以崇善制度伦理为价值目标的。善可以从两个层面理解:一是良知的善,即规范人心向往的内秉良知(如良知、觉悟等),这也是人之为人的同构。作为良知的善,是人之存在的本原性把握、开发,是开显人性存在的德性慧根。二是道德的善,即约制外在行为的利他、合群和互助规则(禁忌、习俗、责任等),如神圣的戒律或服从与不服从将会得到什么样的报偿或惩罚。作为道德的善,是人的社会性表现,即在个人与整体、个体利益与整体利益发生关系时所表现出来的一种人之为人的理性向往,是利他、义务和责任。
善的这两面性相得益彰、互为表里,构成了制度伦理中的善正义价值取向。良知的善是人之为人所内在秉赋的向往。这种内秉的向善,一旦被觉悟就会产生人的自律性和践履性的双重效应:一方面,道德理性的向往得之于良知、德性慧根的具有,又反转去开发、化育、表现和证明善本原之存在。善的良知一旦具有就会向外扩张,构成一定社会的伦理规范体系。伦理体系以善为核心,规范着人的利他、去私、合群、他爱的行为和责任、义务,建构着善待他人社会秩序的正义取向。它涉及到人际和社群关系的合理、正当、公平及社会秩序的有效性和正义性。所以,伦理规范不仅是个人所不能缺失的,也是人际交往、各种组织行为与和谐社会秩序所不可或缺的。另一方面,善本身的正义性并不是现实社会秩序最有效的工具,必须通过善的原则化、具体化和制度化来判断人伦关系中的公正、合理、正当,即善正义是在制度安排中体现出其合法性的。所谓伦理是将善的良知转化为善的规则和原则,使其具有更强的现实性和功利性。伦理作为善的规则体系是人类意志的自觉呈现,其善正义会随着社会的发展而不断得到迁升、进化和复杂化。
崇恶制度伦理的法正义是现实的,它以恶为制度建构的出发点,其核心是利用恶去平衡恶、抑制恶。承认人的自私自利性和个人利益矛盾冲突的合理性是这种制度的出发点。这种制度伦理认为,人天性中具有趋利避害的利己倾向,人的利己动机优先于利他动机而存在。个人对社会的关心是以社会对他的关心为前提的。从人的这种天性本能的动机出发,人的恶德性也就昭然若揭:“人对人像狼一样”,“人不为己,天诛地灭”。问题是善为人所欲求,但恶亦非人所能遮蔽。既然自利、恶是人的天性。那就满足这种天性,让每个人成为他自己。这种制度文明对和谐社会诉求的高明之处在于,它利用了人性恶倾向,把人类对自我利益的追逐看成社会进步的“普遍的动力”,并力图通过社会公共选择的合力,形成“一种使坏人所能造成的破坏最小化的制度”,最终增进社群的秩序与和谐,从而增进社会整体的善。如何才能利用个人的恶增进社会的善?首先要从法律上认可个人的独立性和假定个人具有各种权利和资格,个人主体是世俗法律完成其秩序追求的基本和主要载体,而从法律上界定物的分配、占有则提供了主体资格显示,这为满足和谐社会秩序追求提供了前提。有了主体的区分,再进一步将人权与物权统一在法律的基础上,各得其所是和谐社会秩序和规则所在。总之,在设定主体、分别物权、各得其所之后,平等交易与转让则成为保护权利的完整性和利益增值的有效途径。
二、中国传统文化崇善制度伦理的社会和谐观
中国及东亚的儒家文化圈所形成的以家族集团主义为中心建构的一套仁、义、礼、智、信制度体系就是崇善制度伦理的体现。崇善制度伦理的社会和谐是以集团主义为基础,以社会稳定为首要目标,以忠诚与服从为伦理秩序的。其核心是个人思考方式的“道德”化和行为方式的“秩序”化,形成社会组织与家族紧密相联贯通式结构的中央集权政治体制。其特征是:以人性善作为制度伦理的出发点,以忠孝为原则的“亲亲尊尊”上下等级分明的伦理秩序,以“天人合一”为基础的善正义,通过善的化育形成以“礼”为核心“敬德”、“保民”的政治价值观;奉行以忠孝为准则的人际交往原则和重农抑商的经济价值观念,从而建构起“仁政”、“德治”、“一君万民”的中国封建社会和谐。这主要表现为:
1、性善论是社会和谐的人伦基础。尽管在中国哲学史上素有人性善恶之争,但占主流的仍是性善论,因为人性论不仅仅是一个伦理学的善恶问题,也是一个作为崇善制度伦理和谐社会基础的本体论依据。从孔子的“性相近,习相远”,孟子的“四端”性善说到董仲舒和韩愈的“性三品”,二程的“存天理,灭人欲”再到朱熹的“天命之性与气质之性”都是为解决人性本善,为以善抑恶的制度伦理寻找哲学上的理论依据和本体论归属。
2、亲亲尊尊是社会和谐的伦理秩序。传统儒家的和谐社会理想以“仁学”为出发点,以“礼制”为制度规范。从“仁学”的亲亲、爱人出发,推己及人,即要由“亲亲”扩大到“尊尊”的“仁民”。孔子的“己所不欲,勿施于人”。“己欲立而立人。己欲达而达人”的个人修身决非承认个人的独立人格,而是让人自我修养,在“克己服礼”的“大家族”中“尽心”、“知性”、“知天”,进而“齐家治国_甲天下”。
3、集权政体是社会和谐的合法性保证。崇善制度伦理所内秉的“天人合一”善正义性并不是现实社会秩序最有效的工具,必须通过原则化、具体化和制度化来规范社会人伦关系中的公正、合理、正当,即为善正义提供在具体安排中的合法性。这表现在:~方面,世袭身份等级制度以及对传统或祖先虔诚和尊重的浓厚保守性是维持这种政体、防止分权化倾向的重要保证。即通过设定身份等级制度把上下级关系固定下来,把世间的不平等建立在朴素的伦理情感上和对生命、祖先的感恩上。另一方面,万民对君主的忠诚感情与献身精神又是维系集权制顺利运行的必要条件,也是个人获得升迁机会或利益分配的必要条件。人们对社会的不平等和不公正只有从伦理情感上自愿接受,否则就是不忠不孝。这样,“亲情”与“专制”就奇妙地结合起来了。
4、忠孝一致的人际关系原则是社会和谐的礼教规范。儒家伦理秩序是由个体推至群体的整体主义的礼教规范,儒家从个体人格的正心、诚意、修身出发建构了个人、家族和国家密不可分的有机伦理秩序。“忠孝一致”充分表现了这种伦理秩序的社会组织原理。所谓“忠”是指对君主或国家的顺服及其实际行动。如果没有“忠”,就无法维持一君万民的伦理秩序,所谓“孝”是指保持家族伦理秩序的伦理体系,要求任何人都必尊重上下和长幼的伦理秩序。忠是对国家的顺服,孝是对家族先辈的服从。忠孝一致就意味着把家族伦理推广到国家的伦理秩序,把国家看成一个大家庭,就像尊重父母那样去尊重君主,所以封建社会的好官吏是百姓的“父母官”。儒家整个伦理系统就是建构在这样一种朴素的伦理情感和生命关系之上的,这个伦理秩序的建构本来是从个人出发的,然而一旦建立起来,反过来又有抹杀个体的倾向,因为整体的生命大于个体的生命,整体生命的延续比个体生命的存活更要紧。个体生命是在这传宗接代之中不朽并融入家、国、族类的整体之中的,个体的人虽有生有灭,但是作为族类的绵延却生生不息。
5、和平主义与教育主义倾向是传统社会和谐的理性态度。“礼之用,和为贵”既是调节在不同位子上的大家庭成员的感情,又是社会有机体正常运转的机理。天地不同和合而生万物,男女不同和合而生养生命,上下和合而国泰民安。“和”是整个伦理系统的生命之源。儿子对父亲的和合是孝敬,父亲对儿子的和合是慈爱,扩大到国家,则臣民对君父的和合是忠诚,君子对臣民的和合是仁爱。那么如何才能做到父慈子孝、君仁臣忠呢?儒家主张通过包括对统治阶级和对民众的教化来达到“修己治人”,所以特别重视诗文、四书五经的教育,把个人的自身修养纳入统治政治理论体系。
中国传统文化下的崇善制度伦理对人性善的制度安排使“亲情”与“专制”达到了绝妙组合,它将血缘亲和的善意底线伦理,即善域的最后防线,扩大为“和谐”的社群关系并转化为一种心理意识和自觉追求向往的道义性善良意志,并在不断的教化中培育制度的善正义和德治精神。
三、西方文化传统崇恶制度伦理的社会和谐诉求
正当与善是制度伦理的两个基本概念。一种制度即使内秉着崇高的善理念,也未必是正当的或能够成为全社会“基本的善”(权利和自由、机会和权力、收入和财富)(罗尔斯)。与崇善制度伦理否定人的欲望与利益追求的正当性不同,崇恶制度伦理论证的逻辑起点恰是承认人性利己的自我保护本能。
崇恶制度伦理社会和谐的法正义诉求主要表现在以下几方面:
1、性恶论为崇恶制度伦理和谐社会的逻辑起点。从古希腊智者把对自然与习俗的区分扩展到自然人与社会人的区分可以看出,自然人在前社会状态下总是富有侵略性的,而人们之间的契约或法律则被解释为自然人侵略他人的欲望和他人对将造成他们的致命后果之间的必要妥协。相互自我利益的需要导致人们结合起来,通过契约规则来禁止贪婪和相互攻击,并由强有力的执行机关来执行。而这些契约规则既包括道德的承诺又蕴涵着法律的约束。所以,以契约来说明国家和社会形成、道德和法律原则的正当合理性,是2000多年来西方制度伦理的基本思路。
在柏拉图的《理想国》中,古代的智者们以自私自利的人性假设为起点,论证契约制度的正义性。他们认为任何人在前法律状态下都像狼一样,只有受到契约或法律的约束才有所谓法律下的正义持有,正义的本质是合法或守法践约,只有合法的才是正义的。柏拉图提出了“正义即和谐”的社会和谐观。人类必须有法律并且遵守法律,否则他们的生活将会像最野蛮的野兽那样坏。到近代,霍布斯继承并发展了马基雅维里人性恶的观点,认为作为人性的道德,是一种人类独有的深谋远虑的自私自利,人性具有两项原则,即欲望原则和理性原则。欲望原则使人力图摄取别人所需要的东西,会导致混乱和争斗,不利于人类自身的安全;理性原则却可以把自我保护和欲望原则更好地实行,因为理性原则是把人带进道德社会的远见。
经过近代启蒙思想家对理性的弘扬,西方思想沿着理性主义道路进一步展开。人们力图把人性假设建立在知识论和理性远见的基础上,使人性本恶的假设从利己、贪婪的本能欲望转向经济行为的理性动机,形成了“理性经济人”假设,并逐渐上升为一种方法论。尤其是笛卡尔的唯理论对近代后期的经济学方法论有不可忽视的影响。经李嘉罔的理性逻辑演绎,古典经济学家斯密的“经济人”的理性化逐渐占主流地位。
从人性本恶到理性的契约规制,再到理性经济人的假设,是对性恶论的崇恶契约制度伦理的进一步规范化和知识化。这为判断社会制度的善恶优劣进一步提供了“效率”与“合理”的制度伦理原则。“效率”与“合理”不仅是一种经济范畴,而且是一种对制度约束条件效用性的内在伦理根据,即从人性本恶的契约规矩到“恶动力”的理性核算,为其市场经济的体制提供道德合理性和社会发展的心理动机、态度和价值观。
2、“契约规制”的法正义是和谐社会的道义准绳。17、18世纪欧洲启蒙时代,在从传统向现代社会转型中,随着以社会契约为中心环节的自然法理论兴起,掀起了一场“从身份到契约”的社会运动。这使家族的社会凝聚力不断消解,“个人”成了民事法律所考虑的单位。契约关系逐步代替源自“家族”的各种权利与义务的关系。契约论实际上反映了资本主义市场经济条件下人的特性及其个人权利、个人自由与平等的观念。从霍布斯、洛克、卢梭的社会契约论到康德以其人性论和社会契约的方式解释国家起源和对人的自由、平等、权利的论述,对西方社会现代民族国家的形成和发展、公民意识及道德的确立和成长起到了巨大的作用。
从西方社会来看,一般把契约的发展分为氏族社会时期、习惯法时期、古代法时期、近代法时期和现代法时期。近代法时期是契约观念发展的高峰时期,一切现代法中的契约观念要素如平等、权利、义务责任、自由意志都被包括进来。这为建立在自由意志选择基础上的现代社会契约观念奠定了基础。而契约自由观念的确立则在整个契约规范的法正义中具有决定性意义。契约自由观念是现代契约论的标志,它包含两方面的内涵:一是契约是和谐社会的秩序与规则的基础,契约对和谐社会所起的构造作用决定了社会成员的基本权利、地位,规定了社会资源与利益在社会群体和成员之间的适当安排与利益分配;二是一切契约行为应以社会利益和相互主体的利益为参照,包括责任、平等、诚信、权利等观念。
3、功利主义正义观对和谐社会至善性的探索。崇恶制度伦理从人的恶本性出发的正义善恶之辩,既演绎出了“以恶抑恶”的契约约束和规范伦理的价值原则,同时也演绎出了“以恶增善”的功利主义目的论价值观。从古代和谐社会的“理性幸福论”和“感性幸福论”之争到休谟把个人追求幸福倾向的品质与有用性、利益相联系,德性成为达到个人和社会和谐目的的手段并具有功利性。与建立在契约论基础上强调动机及其本身是否遵循道德的准则的道义论不同,功利主义认为,一个行为的正当性不取决于动机的善恶,而在于它是否能带来相比较而言的最大幸福或快乐的后果,如果行为所能带来的快乐超过痛苦,则这个行为具有善的价值。
边沁是第一个系统提出功利主义伦理的思想家,谋求最大幸福或最大福利是边沁利益概念的实质内容,也是他对和谐社会的一种诠释。他认为,一个和谐社会制度的正义性在于增进人们的幸福与减少人们的痛苦。功利原则不仅是评价个人行为的标准,也是评价政府行为的标准。它包括两方面的内涵:一是个人幸福;_二是最大多数人的最大幸福。正义的和谐社会制度应当是谋求最大多数人的最大幸福,并一视同仁地为每一个人谋求利益。约翰·密尔则进一步用平等权利理论为功利主义的最大幸福原理进行辩护,认为功利主义正义的根据在于公共幸福,而平等权利和公平报酬是和谐社会制度正义概念的根本原则。在密尔看来,如果一个社会实现了对于一切应受到同等待遇的人给予同等好的待遇,也就实现了最大多数人的最大幸福,这个社会也就是正义和谐的社会。近代以来,契约道义论和功利主义这两大基本理论,从“以恶抑恶”和“以恶增善”这两个不同角度,对崇恶契约制度伦理的和谐社会进行了,双重反思与建构。
4、现代有限理性主义对理想和谐社会的底线伦理回归。自文艺复兴和启蒙运动以来,西方理性主义的政治标志是合法国家的建立与理性论证,经济标志是市场经济体制的建构,社会标志是个人本位的独立性、自主性重建和确立,意识形态标志是理性、科学、自由、平等和民主的深入人心。
然而,从19世纪下半叶开始,黑格尔哲学走向衰落标志着西方传统理性主义的转向,一股强大的非理性思潮出现了。由倡导理性转向用非理性,用有限理性代替绝对理性,使传统理性主义哲学的世界观和方法论受到严重挑战,同时崇恶的契约制度伦理也在这场挑战中得到本质性回归。
在当代西方众多的思想大师中,卡尔·波普以批判理性主义为逻辑起点和主线,建构了一个内容庞大而严整的思想体系。波普认为,人的理性是“有限的”,认识是“可错的”。他提出于一个与“理性经济人”假设相反的政治行为上“脆弱的人”假设,包含着双重含义:一是因为人是“脆弱的人”,所以我们不可能一劳永逸地设计出一个和谐社会理想国的蓝图,我们无法知道它是不是最理想,即使是最理想的,我们也无法证明其实现手段的科学性。为此,他提出以“渐进的社会工程”代替乌托邦式“最美好国家”的计划;以“最小痛苦原则”代替“最大幸福原则”。二是政治统治者也是“脆弱的人”,并非十足的“善者”或“智者”。他提出“一切政治问题都是制度”的问题。与其说需要好统治者,不如说需要好的制度。任何好的统治者也可能受到权力的败坏而滥用职权,但好的制度可以使被统治者对统治者施加某种程度的控制,使其不能做于民有害的事情。制度也并非是万能,好的制度也可能被破坏,因此,建立和健全民主制度永远是大家的责任。
与波普同时代的哈耶克从对真假个人主义的辨析中提出了“有限理性人假设”。哈耶克认为真正的个人主义思想家所关心的主要事情是“使人们能够根据自己的选择决定其普通行为的动机,尽可能地为满足所有他人的需要贡献力量的制度”。而这种制度决非头脑设计的产物。因为人的理性是有限的,每个人都从自己的愿望、兴趣、利益出发,是不可能预见整个社会的行为后果的。所以好制度不可能是从理性出发,而是由个人自愿和自发协作来完成的一个历史自然演进的结果。
《正义论》的作者罗尔斯在努力避免独断倾向、小心谨慎求证中确立了“作为公平正义”这一社会制度伦理的有限目标。他在对和谐社会正义环境的审视中,以宪政制度为前提,提出了中等匮乏条件下社会利益冲突中“互相冷淡的人”和“无知之幕”假设,即“冷淡理性人”假设。“冷淡理性人”是指“原初状态”中的人具有一种既非利己也非利他的本性,表现为既有自己的理想但又对他人利益不感兴趣,同时对各种选择对象将如何影响自己也处于无知状态。罗尔斯从这个假设出发,建立起他的“最大最小价值规则”,即选择最坏可能条件下的最好结果原则,力图解决崇恶制度伦理中一直存在着的自由与半等、效率与公平的内在矛盾冲突,以契约论来取代功利主义自近代以来的中心地位。
崇恶契约制度伦理对和谐社会的人性假设,从自私利己的“经济人”到善于精心核算的“理性经济人”再到脆弱的“有限理性人”和“冷淡理性人”,经历了一个否定之否定的回归,也使对和谐社会的理解从道德伦理的欲求置换成经济效率的合理并进一步还原为行政权利的合法性诉求,深刻揭示了这种制度文明对人类道德风险的预警和对法正义制度和谐的执着追求。
通过以上对中西方和谐社会诉求的制度伦理分析,可以看到不同文化形态下制度文明的历史走向和对正义诉求的内在逻辑关系。崇善制度伦理和崇恶制度伦理分属于秩序文化中基于集团主义和个人主义之上的较为典型的集团文化和经济文化的两种形态。
无论对东方还是西方来说,理想的和谐社会都还是一个尚未实现的梦想。而“和谐”理念自身更是一个终极的最高范式。对它的阐释和理解是一个多样性的统一。东西方文明孕育出的和谐社会制度伦理对我们今天所构建的“和谐社会”有重要启示和借鉴作用。事实上,社会集团文化和经济文化只有半衡、协调发展,即集团原则和经济原则处于均衡状态,把对个人利益动力的驱使置于尊重集团原则维持秩序的基础之上的自发参与时,才会使社会秩序文化真正繁荣起来,或者说个人有尊严地活着,社会有秩序地发展。我国以市场经济为个人自发参与机制,以社会主义为价值导向的中国特色社会主义正在开创着人类和谐社会新秩序文化和制度伦理正义价值取向。建构中国特色社会主义制度伦理的正义价值取向和基本理论,以及在弘扬本国优秀文化传统的同时汲取西方崇恶制度伦理的法正义诉求的合理内核是一个亟待研究的课题。

作为一种生存的艺术,田,是真善美的和谐统一,是千百年来人类对土地及自然过程和格局的适应的智慧结晶;作为乡土的文化景观,田,承载了特定地域人们的生存与生活的历史,同时也为当代人应对生态环境和能源危机带来新希望。田,既是我们的记忆,也是我们的希望;景观设计师因此可以从田的艺术中吸取无穷的营养,创造丰产、健康而且美丽的新景观,一种白话的、新乡土景观。
有学者把天然的山水、森林等称为第一自然,把农业的田野与果园称为第二自然,把园林称为第三自然(Hunt,1999),而把后工业的、城市废弃地上的自然景观称为第四自然(Kowarik,1992,2005)。对于我来说,田园这第二自然更令人梦萦魂绕,无时无刻不在召唤、吸引着我。于是,哪怕只有须臾的机会,我便会投身其中,浸染于其中,尽情于其中。我曾在阳春三月的暖风里,穿行于川西平原的油菜花田,一任嫩黄的菜花粉沾染黑裤与白衣,经久不退;也曾于盛夏时节,钻入珠江三角洲的芭蕉林地,感受硕大蕉叶下的阴凉,或躲过阵雨的突袭,听那由疏而密、再由密而疏的芭蕉雨声;仲秋时节,走在江南稻田的土埂上,小心躲过耷拉在田埂边的沉甸甸的稻穗,青蛙在脚步踏过之前,一个接一个跳入埂边的渠中,如同有节律的鼓点伴随着探幽的脚步;冬日里,我曾只身流连于云南高原的坝子中,收割完的田野里剩下齐刷刷的稻茬,在包含红色光谱的晚霞中,灿灿然讲述丰收的故事,一条条甘蔗林带并行肃立在田埂之上,微风中飒飒爽爽;同样的初冬时节,我曾在中国最北端的黑土地上狂奔,跳过一行行整齐晾晒的稻谷垛,惊叹于那编织在田野上的美妙肌理,全然不是人们所想象的那样荒凉与萧瑟。无论是南方的红土地,还是北方的黑土地;无论是高山上的梯田,还是沼泽里的台地;无论是稻禾水田,还是五谷旱地;无论是桑基鱼塘,还是蔗蕉果园,田,是一种艺术,美妙无穷而富有意味。
“田”作为艺术,是真、善、美的和谐与统一。人们常惊叹于高山之峻峭雄奇,江河湖海之磅礴浩渺,向往深山之幽静,滨海沙滩之浪漫。然而,这些第一自然的美丽却常隐含凶险与杀机。君不见,魅力无限的金色沙滩瞬间可以吞噬数十万人的生命;万丈悬崖、无际丛林,更是多少美景追寻者的葬身之地;记得在云南泸沽湖边的山洼里,一片盛开的蓝紫花艳丽无比,我们跳下车去钻入花海,几分钟后出来,人人身上爬满了蚂蟥,个个恐惧
不堪。所以,第一自然之美,常常美而不善,艳里藏凶。华裔美国地理学者段义孚称之为“恐怖的景观”(Landscape
of Fear,1979)。
人们也惊叹于帝王士大夫园林的亭廊之精巧,花木之奇异,空间之玄奥。然而,这第三自然的美丽却虚伪空洞,矫揉造作(俞孔坚,2006;庞伟,2007;畲依爽,2007)。君不见,那妖艳的桃花、富贵的牡丹,却全然没有结果繁育后代的能力,如深宫里的太监,恰似中国士大夫仕女画中那没有胸脯的美女。因此,那第三自然的美,常常美而不真,丽而无实。
城市与工业废弃地中产生的第四自然,虽真实,却往往欠缺美观,其形成与发展多机会成分而不稳定,也常常隐含恶意,如泛滥成灾的外来物种,荒芜蔓延,有待人工设计和调理(Kühn,2006)。
唯有这第二自然的田,美且善,善且真,是一种生存的艺术 1 田之美
田之美在于其精妙的和谐:田的形状与尺度就像衡量人力与自然力、投入与产出的天平。元阳梯田之所以完美迷人,在于人与自然力之间的精致、微妙的平衡:梯田都是沿等高线而开凿。田太宽或过大,则费力过多,意味着要挖去更多的土方,田埂要承受更多的压力;田太小或过窄,则耕作的效率降低。几代人、几十代人的微雕精刻,终于有了因坡度而变化、因山势而回旋,富于韵律的肌理。
田之美在于其宜人的尺度:这种尺度因为田的营造和护育以及庄稼的收获劳作的强度必须适应与人自身的生理条件。所以,当机器代替人力,田块的尺度便大大超乎于人力尺度时,田园之美便大打折扣。
田之美在于空间:以村落为圆心,往外走去,田给人的空间感受各有趣味。物种丰富的蔬菜园给人的是穿越性和探索性空间;高地上的果园给人的是“了望—庇护”空间;高、低秆旱作和蕉基、桑基鱼塘,则构成一个个围合的私密空间;北方的高粱、玉米地,南方的甘蔗、芭蕉林,造就的是漫漫的青纱帐和条条无限深远的透景走廊……
田之美在于色彩:从泥土到作物的枝叶、花和果实以及收割后的稻禾茬遗,田野的色彩涵盖了人类视觉所能感受的全部光谱。
田之美在于芬芳:田野上的芬芳是泥土的清新,是稻菽的温润,是菜花的蜜意,是水果的甘甜,还有果树下烂熟的酒香,甚至连新施入田中的牛粪,也绝没有不怀好意的气味。
田之美在于其丰富的动态:其色彩、质感、气味、空间,都随四季而变化,随阴晴雨雪而不同,随地域而差异,因水旱而悬殊,也随人的年龄改变而有不同的体验。田比任何一种自然景观或人工景观都更丰富,因而有无穷的魅力。
2 田之真
田之真在于田反映了真实的人地关系,人们为了生产生活而必须适应于自然的过程和格局。从形式到种植,田是人类智慧与脚下真实大地的契约。700年前的《农书》(王祯,1313)就记载了区田(适应于丘陵山地)、圃田(城郊圈篱而成)、围田(滨水围堰而成)、柜田(水中造田)、架田(漂浮于水面)、梯田(沿山坡筑田)、涂田(海涂上造田)、沙田(沙洲上造田)等各种田制。在不同的地域、不同的气候、不同的土壤和水分条件下,人类用尽可能少的人力、资源和物质能量的投入,营造了完全与之相适应的、满足从水生到旱生各种作物生长的田地。田真实于地域,真实于地形,真实于生物,也真实于人类自身的欲望。古代寓言中的揠苗助长、“大跃进”时的万斤丰产田以及“农业学大寨”时在平地上凭空营造的“大寨田”,或者在山坡上的“人造平原”,都因为它们的虚假和不适宜而告失败,并被历史所耻笑。
3 田之善
田之善就在于它的丰产、它的功用,它使人远离饥寒,给人以希望。对于迷途于山林原野的旅人来说,当在山间、林缘突然出现田地的景象时,便有了脱离险境、回到文明的安全感。对于有五千年农业文明的中国文化来说,田园便是家,是温暖,是甜美,是归属,也是归宿。所以,掠夺田地者便是凶恶的敌人。“九一八”后,正是那“满山遍野的大豆高粱”,唤起全中国人民痛失家园的悲愤和同仇敌忾的抗战决心;正是那“风吹稻花香两岸”的“温暖的土地”,唱出了抗美援朝、保家卫国的正义感与英雄气概。而20世纪80年代的一首《在希望的田野上》则唱出了一代人的憧憬,也唱出了改革开放年代的勃勃生机:“我们的家乡,在希望的田野上,炊烟在新建的住房上飘荡,小河在美丽的村庄旁流淌,一片冬麦,那个一片高粱,十里哟荷塘十里果香,哎咳哟嗬呀儿咿儿哟,嘿,我们世世代代在这田野上生活,为她富裕为她兴旺。”这是何等的善!细读那歌词,更让人感悟到,古老中国文明从田野里发生、发展,在创造新的城市与工业文明之后,必将又回到幸福的田野,享受那和谐安宁的社会(注:关于此歌的内涵,感谢庞伟的个人交流)。
4 田作为系统
作为真善美的生存艺术,田是生命的系统。这个系统也包括测量、围垦、平整、土壤改良、水土保持的造田和土地监护的智慧;这个系统是关于水的储蓄、节约、引灌的水资源保护和利用的工程和技术。为了在湖泊和沼泽中生存,墨西哥古老的阿兹台克人,利用树木的根系固土造田,营造出“漂浮的田园”;基于千百年的生存经验,元阳哈尼梯田的创造者们懂得如何保护海拔2000米以上的高山森林,来吸纳来自印度洋的暖湿气流,蓄积并释放出四季不断的涓涓细流,滋润山腰上的层层梯田。田的灌溉技术被认为是文明古国诞生和发展的关键要素之一:两河流域和古埃及、印度恒河流域、长江和黄河流域灌溉系统之兴废,都关联古国文明之兴衰。事实上,中国的“田”字,本身包含灌溉系统的意象(梁家勉,2002)。这个系统还包括作物选择、培育、配置和养护的生物与土地、生物与生物以及生物与人的关系的完整知识,也是关于四季的更替和太阳能的有效利用的经验积累。作物的轮种与间作,果木与农作物的间作,生物间的共生和互生关系的利用,人们创造出一个个丰产的田园生态系统,诸如珠江三角洲的桑基鱼塘、杭州湾的市基鱼塘、江南的稻田养鱼、河南的泡桐与作物间种,等等。这些关于土地利用、造田、灌溉和种植配置的经验与技术,是以土地设计为核心的景观设计学丰富的知识宝库。
5 再现田的艺术:新乡土景观
面对城市化、工业化背景下的生态与环境危机、资源与能源危机、文化身份危机和人地精神联系的破裂,田的艺术为我们提供了新的生存机会与繁荣的希望。田的营造告诉我们如何用最少的投入来获得最大的收益;田的灌溉技术告诉我们如何合理而巧妙地利用水资源;田的种植艺术告诉我们如何适应于自然的节律配置植物;田还在矿物能源面临枯竭的形势下,承担起生物能源生产的重担;田的形式、田野上的过程,告诉我们美的尺度与韵律;田所反映的人地关系,告诉我们如何重建人与土地的精神联系,获得文化身份与认同。为此,多年来,我们致力于田的研究以及当代城市环境下的田的艺术。
案例之一?田:北京奥林匹克森林公园和中心区景观方案(俞孔坚、刘向军,2004;俞孔坚等,2005)
作为三个最终入围方案之一,北京奥林匹克é-林公园和中心区景观的“田”方案,以养育世界上最多人口的土地为载体,来营造土地生态系统。以对土地的爱和虔诚态度设计一个可持续的景观:尊重自然,用最少的工程获得可持续的最大收益。“田”使é-林公园的概念从“林”扩展到“土地生态系统”。“田”方案力图走出“中国传统”与“西方现代”的泥潭,走向“现代中国”的、后工业时代的景观设计之路:从五千年中国大地的人文景观中获得营养,在史无前例的城市化和人们日益远离土地精神的背景下,重建现代人与土地的联系,找回中国人在土地中的根。
案例之二?稻田校园:沈阳建筑大学
在沈阳建筑大学新校园里,用东北稻作为景观素材,设计了一片校园稻田。在四季变化的稻田景观中,分布着一个个读书台,让稻香融入书声。用最普通、最经济而高产的材料,在一个当代校园里,演绎了关于土地、人民、农耕文化的耕读故事,诠释了“白话”景观的理念,也表明了设计师在面对诸如土地危机和粮食安全危机时所持的态度。
案例之三 “福田”—试验田演绎:深圳福田中心区广场
“福田”是深圳市中心区中轴线所在地的地名,亦为本方案的名称。福田“湖山拥福,田地生辉”,正昭示了深圳鹏程灿烂的锦绣瑞祥,深圳也正是世界瞩目的中国伟大改革开放的试验田。笔者试图以大象征、大格局,表达深圳的内在精神气质和喷薄的原创精神。“田”构成了中心广场和南中轴景观的统一肌理,是场地空间形成和活动内容设计的基本结构。同时,它是深圳地方精神和多种含义的载体:田——既为希望的田野,亦是改革开放的伟大试验田,更是“福田”—幸福之田,瑞祥之田;田—更是生态城市理想的景观实践、城市含义的拓深和发展,结合文明史生态主题的凸现,以一种新的视野审视农业景观、大地肌理,并且将之纳入城市的崭新概念中;田—也是现代中国景观个性的一次探索,希望在传统中国与现代西方之外,找到一条现代中国的景观之路。本设计方案试图抛弃被中国历代文人和造园家临摹已久的所谓传统形式,同时拒绝西方巴洛克的设计手法,而是直接从五千年中国大地的人文景观中汲取营养,从大地与平民的淳朴和率真中寻找现代中国的景观性格和形式。
案例之四?长林方田—寻常北京的纪念:北京首都机场国际机场3号航站楼全区景观方案
为满足日益增长的需要,保障2008年北京奥运会和北京市现代化大都市的建设需要,国家决定对首都机场进行扩建。北京首都国际机场3号航站楼楼前区景观与城市设计正是在该总体规划的前提下进行的。长林方田方案来源于乡土北京的大地肌理,讲述着普通而伟大的故事,展示着现代北京的真实和不凡。长林方田,体现了高效而完善的使用功能、安全而健康的生态关系、经济而节约的建设理念。
北京,乃至华北大地上最令人难忘的景观元素是防护林网。基于北京林带的视觉和穿越体验,根据出入港车行的速度和位置及角度变换规律,设计了多条斜向林带,它们由高大的乡土乔木构成,把出港和进港客人的视线引向远方的大地,创造一种体现北京特色的舒展而宽广的大地体验。长林围合出许多方田,这种长方形的田块构成场地的肌理。在这种田块肌理中成片种植各种北京乡土果树和单优势乔木群落及花灌木,形成丰富的季相变化和高低错落的植被景观。在方田的肌理上,形成水塘,它是北京大地上不可或缺的景观元素。将场地西边的雨水调节池作为水源,通过水塘和水渠,建立一个雨水收集系统。这一水塘系统成为北京丰富的乡土物种的栖息地,也是绿地浇灌水源,同时更是环境教育场所。
案例之五 蔗园:2007年厦门园博园之一
作为2007年园博会的一个小园,设计师尝试用甘蔗作为主要植物材料,探讨将生产性景观和能源作物引入当代城市设计的可能性。倡导新时代的新园林,体现节约、简约、环保和具有地域特色的“白话”景观,一种新乡土景观。整个场地下挖,最深达2.5米,四边围合,成为下沉的“洞”园。四壁之顶(地面)遍植当地茅草,强化空间的围合感。螺旋式坡道下到中心井底,让地下水出露,并因天气和周边水域的水位变化而浮动园内水位。让泉水蒸发,以降暑期之炎热,创造一个清凉并与外界相隔离的世界。四壁为清瓦,上为苔藓植物,以增加洞园内的湿度和清凉感。留有许多空隙,为青蛙栖身之地,防止园内蚊子滋生。地面为白沙,源自厦门花岗岩之地貌。
在此基底上,高起条状种植台平行分布,如同田园,种植当地盛产的甘蔗。种植台沿边为座凳,供人在蔗园中休憩。结合休息系统和墙面设计音响系统,播放录音,人声、鸟鸣、狗吠、牛叫和劳作生产的声音交响与其它感觉共同构成人们对田园生活的体验,形成田园环境的四维空间诠释。
案例之六?2010上海世博园后滩公园
属于世博园区的后滩公园地处浦东原后滩地区,濒临黄浦江,是世博园区的核心绿地之一,总面积为14.2万平方米,利用场地农耕文明景观层的梯地禾田来消解场地千年一遇防洪标准与内河净化湿地之间的高差。梯地禾田通过提炼“田”这一特色景观,不仅消解了千年一遇防洪标准与内河净化湿地之间的高差,而且反映了场地近千年的农耕文明景观,有利于场地与城市的融合,丰富了场地与城市交接的景观界面。
500){this.width=500}” border=0> 墨西哥的水上田园
500){this.width=500}” border=0> 云南丽江稻田 500){this.width=500}”
border=0> 梯田和油菜花 500){this.width=500}” border=0>
珠江三角洲的芭蕉林 500){this.width=500}” border=0> 北方的梨园

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